Le martyr de la révolution

Dessin représentant la mort de Mohcine Fikri. D.R.

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Le 6 juin 2010, deux officiers de police enlèvent Khaled Saïd dans un café Internet d’Alexandrie, après avoir commencé à le battre. On retrouve le corps à la morgue, et la police explique qu’il serait mort suffoqué en avalant un paquet de cannabis qu’il voulait cacher. Selon des témoins, le cannabis appartenait aux policiers, que Khaled Saïd avait surpris en train de dealer. Les photos de son cadavre, défiguré par les marques de la torture, sont la preuve que la version institutionnelle est fausse. La page Facebook « Nous sommes tous Khaled Saïd », ouverte par l’activiste Wael Ghonim, canalise pendant des mois l’indignation face aux abus policiers, avant de lancer un appel à la mobilisation pour le 25 janvier, jour de la fête de la police. La mère de Khaled Saïd lance aussi un appel sur YouTube, pour encourager la jeunesse à y participer. Elle porte un collier avec l’effigie de son fils. Elle parle calmement, mais avec fermeté : « On ne peut pas rester chez soi », dit-elle, en affirmant que chacun, fille ou garçon, a le devoir de défendre sa maison, sa famille et son droit contre l’oppression. Elle dénonce les lois d’urgence, qui font de tout jeune un potentiel martyr :

Ils prennent un jeune qui allait prier, qui sortait la nuit de sa prière de Ramadan, qui allait acheter quelque chose, tous ils peuvent les prendre dans la rue, les torturer et puis les jeter […]. Mon fils serait-il le seul à avoir subi ça ?! Il y en a eu une douzaine après lui ! […] Au lieu d’élever les jeunes, de les soigner s’ils sont malades, de les instruire s’ils sont ignorants, ils les tuent, pour qu’on n’ait plus de jeunes chez nous.

La polysémie du terme arabe « shahîd », qu’on fait correspondre à « martyr », complique son usage. La racine sh-h-d renvoie d’abord au « témoin », ce qui semble avoir été son sens premier dans le Coran. Traditionnellement, l’islam distingue entre les « martyrs du champ de bataille » et ceux et celles qui sont mort∙e∙s, violemment ou prématurément, dans l’acte de servir Dieu, de défendre leur croyance ou leurs proches. Dans les deux cas, l’intention – non pas de donner sa vie, mais de se battre pour la justice – serait primordiale pour qualifier quelqu’un de martyr. Le terme « shahîd » a eu cours dans le débat public avec la guerre Iran-Irak (1980-1988) et la première Intifada palestinienne (1987-1993), qui l’ont porté à l’attention de la communauté internationale, sans toutefois démêler son ambiguïté.

Pour mettre de l’ordre dans cette nébuleuse, Hamit Bozarslan distingue, pour le cas kurde, quatre catégories de shahîd : les victimes non combattantes, les combattant·e·s, les combattant·e·s emblématiques (tels les héros de guerre ou les dirigeant·e·s renommé·e·s), et ceux des luttes intra-kurdes, dont la mémoire est liée à des factions. La distinction principale est encore une fois entre combattants et non-combattants : elle semble dresser une frontière idéale entre une mort engagée et une mort trouvée sans combat. Souvent, les non-combattant·e·s sont les victimes d’un massacre, qu’on commémore en tant que groupe. En revanche, les combattants sont commémorés en tant qu’individus, des hommes auxquels on associe un nom et un parcours. Ce sont des pères, des maris, des fils qui menaient, au-delà de leur action pour la cause nationale, des existences auxquelles on peut s’identifier. Cette distinction se rencontre également dans le sud du Liban, et dans le contexte du combat contre Israël.

Le traitement du shahîd au cours des révolutions arabes semble brouiller les pistes de cette catégorisation de guerre. La distinction entre combattant et non-combattant ne peut s’appliquer à des actes de violence contre des civils non armés, perpétrés non pas par un ennemi extérieur, mais par les autorités du pays dont ils sont les citoyens. Le collectif « Mémoire créative de la révolution syrienne » définit comme martyre « la première personne tuée durant les manifestations ou en détention, et dont la mort, dans de nombreux endroits, a précipité le cours des événements, faisant d’elle un symbole » [►Le suicide comme contestation sociale • page 29]. Le martyr emblématique des révolutions arabes n’est donc pas un dirigeant ou un guerrier, mais un citoyen qui devient l’icône d’un peuple, car sa fin pouvait être celle de tout le monde sous un régime autoritaire. C’est ainsi qu’on peut lire l’importance accordée au « premier » mort, dont le modèle est le vendeur de légumes de Sidi Bouzid, Mohamed Bouazizi.

En effet, un acte de violence du régime ne suffit pas, en soi, à pousser les citoyens à se révolter. Il faut qu’il soit porté à l’attention populaire par des proches, des ami∙e∙s et ensuite de simples citoyen∙ne∙s capables de défier le silence ou le déni des institutions. En d’autres termes, il faut une histoire personnelle poignante et un réseau en mesure de la défendre. Les détails biographiques parviennent ainsi à sortir le martyr de l’anonymat de la statistique, où les victimes des dictatures ne figurent qu’en termes quantitatifs, souvent imprécis, car difficiles à élucider dans des États qui musellent l’information. La conservation de sa mémoire auprès d’un groupe de personnes l’ayant connu permet de construire un lien émotionnel et de susciter l’identification, à l’origine de l’indignation. Le rôle des mères des martyrs est donc capital : leur présence dans l’espace public ou sur la Toile, lors d’événements cruciaux pour l’avenir de la révolution, réveille la conscience collective des révolutionnaires. Ces gardiennes d’une mémoire familiale, qui portent des pancartes ou des colliers avec les photos de leurs enfants, deviennent les gardiennes du récit révolutionnaire, qui, en désignant les victimes et les bourreaux, rompt définitivement avec le récit institutionnel. La poétesse syrienne Hala Mohammad consacre une partie de son recueil Le papillon a dit (Qâlat al-farâsha, 2013) à ces « Mères ». Le poème pour la mère de Hamzah al-Khatib illustre bien cette guerre de mémoires.

L’infirmière qui pointe vers ta photo
à la télévision
dans le rapport du légiste
n’est pas ta mère.
Elle a de longs ongles rouges
et garde la photo du bout de ses doigts
manucurés
en essayant de ne pas se salir avec le sang de la photo
notre mort la dégoûte
notre sang l’effraie,
Hamza.
[…]
Tu n’es pas leur enfant, mon enfant.

La tension entre nom et anonymat s’accompagne souvent de la distinction entre le martyr dans la mobilisation et le martyr en détention. Le premier peut espérer être récupéré par ses compagnons de lutte, qui lui donneront une sépulture en défendant sa mémoire. Le second, enlevé par le régime, risque de disparaître sans laisser des traces, en ayant sa mémoire anéantie ou salie par le récit institutionnel. C’est ainsi qu’on peut interpréter des déclarations apparemment contradictoires comme « nous sommes tous Khaled Saïd » (au pluriel) et « je ne veux pas être un autre Khaled Saïd » (au singulier), que l’on peut voir ou entendre en Égypte jusqu’en janvier 2011.

En se remémorant les dix-huit jours d’occupation de la place Tahrir, l’activiste Mona Seif décrit la marche des manifestant·e·s, qui constituent des fronts où l’on tombe, fauché·e·s par les snipers qui tirent des ponts ou des toits [►Le tireur embusqué • page 171], avant que d’autres manifestant·e·s prennent la place des martyrs et continuent de marcher. Malgré leur nombre, ces martyrs du midan (de la « place ») ne sont pas destiné·e·s à l’oubli. Ils et elles peuvent donner du sens à leur sacrifice car ils et elles se savent entouré·e·s de gens dont ils et elles partagent les aspirations. La situation change quand on essaie de rejoindre la place encerclée par les forces du régime, ou quand celles-ci l’investissent de tout leur poids, comme le 2 février 2011, jour dit de la « bataille des chameaux ». Un tweet de Hossam al-Hamalawi prévient alors celles et ceux qui ne sont pas descendu·e·s dans la rue :

Vous irez récupérer nos cadavres dans les poubelles, si on ne gagne pas.

Cette tension entre nom et anonymat s’accompagne en effet de celle entre le tombeau et la fosse commune. Dans des endroits emblématiques de la contestation, des monuments aux martyrs sont dressés, souvent avec des matériaux de fortune, pour afficher les photos, les noms et les histoires de celles et ceux qui sont tombé·e·s dans la lutte. Le martyre dans la mobilisation est présenté comme plus désirable qu’une vie en dictature :

Je mourrai place Tahrir sans que tu me gouvernes, plutôt que de vivre dans l’humiliation… Tu vas dégager, Moubarak !

C’est une pierre qu’on apporte à l’édifice national : « C’est mon linceul pour l’Égypte » (« Hadhâ kafnî min ajl Misr »), lit-on sur des pancartes que portent des hommes drapés dans des suaires blancs. Le 6 février 2011, le poète Abd al-Raḥmân al-Abnûdî fait circuler sur la place un long poème dont quelques vers illustrent bien ce retournement entre mort et vie.

Les jeunes prodigieux ont tourné l’automne en printemps
Ils ont accompli le miracle, réveillé le tué de son trépas
Tue-moi, me tuer ne ramènera pas ton État
J’écris une nouvelle vie pour ma patrie avec mon sang

La mort du martyr est donc célébrée comme une victoire morale, car elle oppose la grandeur de la victime à la petitesse de son bourreau, serviteur d’un régime fondé sur la violence. C’est tout un système de pouvoir qui est délégitimé à travers le martyr, comme on le lit dans un slogan qui vise Moubarak : « Ce n’est pas mon père, celui qui tue mon frère ». Cette délégitimation est encore plus accentuée dans le cas syrien, où la répression du régime atteint une ampleur et une brutalité sans bornes. La série Top Goon. Journal d’un petit dictateur du collectif Massasit Matti [►Humour, absurde et révolution • page 221] se clôt sur une représentation du Jugement dernier. Dans une sorte de tribunal idéal, Bachar al-Assad est appelé à répondre de ses actions par la voix d’un martyr. Un dialogue de sourds s’ensuit :

« Qui es-tu ?
– Tu m’as mis en prison et torturé. Tu me connais.
– Je n’ai torturé personne.
– Tu as donné l’ordre. »

à la suite des requêtes pressantes du dictateur, qui s’enquiert sur son identité, Hamza al-Khatib répond simplement : « Je suis Hamza. » Son prénom suffit à asseoir sa stature, alors que celui du dictateur est estropié en « Bichou », le « petit Bachar ».


Leyla Dakhli (dir.), L’esprit de la révolte, Paris, Éditions du Seuil, 2020, p. 165-169.